miércoles, 30 de enero de 2013

Ser un soldado no es difícil: o te acostumbras o te matan. Lo más duro es conseguir vivir con tus recuerdos y volver a ser tú mismo después de hacer lo que has hecho

Lucien Badjoko
- ¡Replegaos!

El comandante grita. Esta vez van a darnos una buena paliza. El enemigo -los rebeldes tutsis- nos empuja hacia la selva, avanza sobre nosotros... está a pocos pasos. Yo cubro el repliegue porque tengo un lanzallamas. ¡Un lanzallamas pesa lo suyo!, pero es una buena arma. Yo, en realidad, nunca había visto ninguno hasta esta mañana, poco antes, en el aeropuerto, y he pedido que me dejaran probar uno. Los instructores al principio no quisieron porque no soy suficientemente grande. Es verdad que físicamente no resulto impresionante, y eso que estoy bastante alto para mis catorce años, pero les he dicho:

- ¡Yo ya he manejado metralletas LMG!

Se trata de artillería pesada y pocos chicos pueden jugar con algo semejante. Pero yo soy un niño soldado, un kadogo. En swahili kadogo quiere decir "demasiado pequeño", porque manejamos armas más grandes que nosotros. En cuanto al lanzallamas, el instructor ha dicho "Bueno", y ahora llevo uno. ¡Despide fuego! ¡Y alcanza muy, muy lejos! Es como un lanzacohetes: cuando tiras, apuntas y te metes algo en la boca -o gritas- para protegerte los oídos.

-¡Ehh, de frente, atención, ar!

Tiro y... fuego.

Debo decir que los tutsis han sido nuestros hermanos. Con ellos liberamos el gran Zaire del Leopardo, Mobutu, el año anterior. Vinieron especialmente de la vecina Ruanda para ayudarnos y fuimos avanzando a pie desde el Este hasta Kinshasa, la capital. Eso quiere decir que atravesamos todo el país a pie, lo que se dice pronto: como cuatro veces el tamaño de Francia y setenta y seis veces el de Bélgica. A pesar de todo ello, los tutsis intentaron poco después quitarle el sitio a nuestro presidente, Laurent Désiré Kabila...

Ayer amigos, hoy enemigos, quizá simples conocidos mañana...

En este momento oigo la música de sus armas muy cerca de nosotros: ¡rrrrrrrrr!, me gusta esa música; no tengo miedo porque sé que Dios me quiere mucho. Así que nos replegamos y corremos a la selva con la cabeza gacha. Los troncos de los árboles desfilan a nuestros costados, los arbustos nos rozan y golpean. Yo llevo en las manos mi fusil de asalto M16, ¡me gusta el ruido que hace! Es estupendo. Siento el peligro en alguna parte detrás de mí, pero sigo corriendo, ya estoy entrenado, no en vano es mi segunda guerra. De repente, mientras avanzo, veo a mi amigo Anissé de rodillas frente a un árbol, con una hoja sobre la cabeza. Parece que está rezando, pero ¿qué hace con esa hoja? Siento curiosidad.

Lucien Badjoko
- ¿Qué estás haciendo, amigo? Tenemos que replegarnos.

Otro amigo, Papi, se ha parado también para ver qué pasa. Anissé no se mueve, sólo nos dice:

- Marchaos vosotros, yo me voy a volver invisible.

- ¿Qué? -exclamamos.

Nos entran ganas de reir cuando nos damos cuenta de que ha ido a ver a un brujo y tiene consigo unos amuletos; como quiero verlos, le sigo la corriente:

- Primero hazte invisible y luego me iré... -le digo.

Comienza a hacerse un ovillo debajo de la hoja y nosotros empezamos a desternillarnos de risa.

- ¿Sigues viéndome? -me pregunta.

- ¡Pues claro que sigo viéndote, hermano! ¡Aquí delante, tal cual!

Lo toco con la punta del dedo, mientras Papi y yo nos reímos tanto que nos olvidamos de que estamos en guerra.

- Ehhh, Anisséééé...

Rrrrrrr. En ese momento dos balas le perforan a Papi la parte posterior de la cabeza. No hemos oído llegar a esos rebeldes del demonio, sólo queríamos reírnos un poco, y ellos, entre tanto, se han acercado y están cerca. Han tirado sin prevenirnos y ahora la cara de Papi ha desaparecido: veo la sangre brotar como si saliera de un grifo y el espanto me inmoviliza durante unos segundos, pero luego, de repente, echo a correr como un loco. Corro porque ahora sí que tengo miedo, porque he vuelto a perder un amigo y otra vez he visto manar la sangre. Es la muerte lo que se precipita detrás de mi y me persigue; flota y discurre a toda velocidad, como una corriente de agua, se cuela entre los árboles.... me acosa, soy su presa. Por eso corro y corro, hasta que su presencia es tan potente que acabo por volverme...

Nadie.

Miro: el enemigo se ha detenido allá lejos, junto a Anissé. De pronto siento como si mi uniforme estuviera empapado en agua caliente. "¿Cómo es posible?", me digo; la toco, pero el agua es roja... ¡Sangre! ¡Otra vez! He recibido un tiro entre las costillas, en el mismo sitio que en la última ocasión. Al instante me siento débil y la cabeza me da vueltas; las piernas también flojean hasta que no son capaces de sostenerme y me caigo.Tiro el lanzallamas y conservo sólo mi arma ligera y mi pistola, mi "niña", a la que no dejo ni para ir al baño. Repto, pues no quiero que me cojan, conozco a los tustis y son muy crueles, así que sigo arrastrándome; tiro un cargador pero me quedo por completo sin fuerzas, hasta que me detengo bajo un árbol. 

Todo está en calma a mi alrededor: oigo a los ruandeses, que hablan Swahili con su peculiar acento, que no es el mismo que el nuestro -el de la gente del Este-, es un acento más pesado.

Han cogido a Anissé de la mano.

- ¿Qué haces aquí pequeño?

- Esperaba hacerme invisible.

Lo oigo todo, sé que tiene miedo.

-¿Qué?

Anissé se echa a llorar y lo confiesa todo.

- Fui a ver a un brujo y me dijo que con ayuda de esta hoja y, si rezaba, podría volverme invisible y que entonces sería invencible y ...

Los rebeldes se ríen. En la selva los ruidos resuenan de una manera asombrosa, el más mínimo rumor se difunde a docenas de metros, así que yo escucho y puedo verlos con su uniforme de camuflaje un poco amarillento. Uno de ellos avanza hacia mi amigo con su machete -a los ruandeses les gusta cortar-, ha dejado de reírse, pero los demás gritan y cantan. Conozco el ritual y no anuncia nada bueno para Anissé, que implora perdón diciendo que podrían llevárselo con ellos, que es un buen combatiente y que... ¡Chas! Le cortan un brazo, el derecho; sin piedad, porque sí.Y ahí los tienes riéndose de nuevo mientras Anissé, de rodillas, grita y llora. Se le ve tan pequeño...

- ¡Ve a decirles a tus amigos que eres tonto!

Él se levanta penosamente y se aleja despavorido sin su brazo. Así es la guerra: instantánea. Todo cambia en dos segundos; unos minutos antes éramos tres amigos que se reían, y, de repente Papi muere, Anissé es mutilado y yo me encuentro tirado en el suelo sin fuerzas.

Mi amigo viene hacia mi, lo veo acercarse desde lejos con su brazo cortado y toda aquella sangre. Los otros se han ido por donde venían, es una suerte que no me hayan visto....

¡Sí!, un poco de suerte no viene mal.

-Anissé, Anissé -murmuro.

Me oye y se acerca.

-Luciano -es mi nombre de guerra-, ¿qué haces aquí? Tenemos que irnos, tienes que andar. ¡Son muy malos!¡Mira lo que me han hecho!

-Se me han acabado las fuerzas, amigo, me han herido. Diles a los demás que estoy aquí.

Se va y me quedo solo, tirado en plena selva y esperando que al menos Anissé pueda llegar al campamento... Seguro que el pobre visitó a un falso morabito. ¡Ah! Hoy no hubiera debido estar en el frente, ésta era una operación de policía de intervención rápida y yo no formo parte de sus tropas, pero esta mañana se han acercado a mi puesto y me han dicho:

-El RCD-Goma (el partido de los rebeldes) ha atacado Katanga. ¿Vienes?

Katanga es la región natal de Mzee -a nuestro presidente aventurero, Laurent Désiré Kabila, lo llamamos Mzee, que en swahili quiere decir "anciano", "sabio". Es un título honorífico.. Pelear otra vez... No tenía ganas de ir al frente nunca más, ya he vivido demasiados horrores. Sin embargo luego vi como se preparaban y me dije a mi mismo que era un cobarde, así que fui a ver al capitán.

-Dadle un equipo.

Un soldado me tendió un kalachnikov.

-No, dame un M16.

Y me fui al frente. Antes de subir al avión me dije que seguramente me arrepentiría y ahora yago aquí. Pienso en mi madre, a la que no he visto desde la última vez que estuve en el hospital, hace ya tanto tiempo... Patria mía, por ti hago tantos sacrificios; te has convertido en la República Democrática del Congo gracias a mí, sí... Tantos sacrificios y ahora creo que voy a reventar, solo como un perro. Pfff. Así es la guerra: ayer enemigos, hoy amigos, mañana simples conocidos... Soy un héroe, pero ¿a quién le importa? Sin embargo hemos echado al gran Leopardo, a Mobutu Sese Seko Wa Zabanga con sus FAZ, sus Fuerzas Armadas Zaireñas. ¡Auténticos gángsteres! Su dedicación principal era el pillaje; por ejemplo, si salías de una tienda con una tele sobre la cabeza te decían: "Ep, ven para acá" y te la quitaban sin el menor escrúpulo. Nosotros, los kadogos, hemos librado al pueblo de esos bandidos y hemos dado la vida por ello, lo hemos dado todo. Mamá, ¿dónde estás en este momento? Mira este árbol, mira lo alto que es... ¿Cuántos años debe de haber cumplido, eh?¿Y yo?Yo sólo tengo catorce años y nadie va a acordarse de mi...

-¡Lucien, Lucien! -oigo.

¡Anda, aquí están! Han venido a buscarme. Anissé, sin brazo el pobre, ha encontrado el camino. ¡Que Dios te bendiga, Anissé!

-Estoy aquí, hermano...

Me llevaron al campamento y luego subí a un avión para que me curasen en Kinshasa. No estaba demasiado grave, así que dos meses más tarde ya me levantaba, pero me dije: "Seguiré siendo militar de nombre pero no volveré al frente. No. Y si me obligan, me mataré. Se sufre demasiado" (Lucien Badjoko, 2006. Yo fuí un niño soldado)

Un niño o niña soldado es cualquier persona menor de 18 años que forma parte de cualquier tipo de fuerza o movimiento armado, ya sea regular o irregular, en cualquier condición. Esta definición incluye a aquellos que realizan tareas que van desde la participación directa en combate, la colocación de minas anti-personas o explosivos, el espionaje, la cocina, porteadores y la esclavitud sexual.

El director y guionista español Esteban Crespo denuncia en su nuevo cortometraje, 'Aquel no era yo' (Producciones Africanauan), la situación que viven los más de 250.000 menores de 18 años que, en la actualidad, son utilizados como soldados para participar activamente en conflictos armados en 21 países del mundo y refleja la "entrega" de los cooperantes. 

Son niñas y niños de América latina, África  Asia, y también de Europa, pero la mayoría de las niñas y niños soldados se encuentran en África  Según cálculos de las Naciones Unidas en este continente hay más de cien mil niñas y niños afectados, sobretodo en Uganda, Liberia, República democrática de Congo y Sudán.

El corto narra en 25 minutos la historia de Paula (Alejandra Lorente), una cooperante española y Kaney, un niño africano que, a pesar de su corta edad, porta un fusil en la mano como el resto de sus compañeros, niños soldado. La vida de ambos se cruza cuando Paula decide acompañar a su pareja, Juanjo (Gustavo Salmerón), hasta África para rescatar a algunos de estos niños y un disparo cambia sus vidas para siempre. El hilo conductor del cortometraje es la narración que Kaney hace de la historia frente a un auditorio de cientos de personas varios años después de los hechos. Así, se observa cómo, poco a poco,va explicando por qué hizo lo que hizo bajo las órdenes del general del Ejército Rebelde al que, en el fondo le consideraba su familia.


Según Kindernothilfe, la mayoría de las niñas, niños y jóvenes que actualmente participan en aproximadamente 20 conflictos armados en todo el mundo, no luchan dentro de ejércitos oficiales, sino bajo el mando de otros grupos armados. La mayoría de ellos son forzados a luchar con armas, otros se enrolan "voluntariamente" porque no ven otra alternativa para subsistir que no sea participar en la guerra. Las razones para este "voluntariado" son la carencia de perspectivas para encontrar un trabajo o para educarse, o simplemente el deseo de salir del entorno violento dentro de la propia casa. La venganza juega también un rol importante, cuando, por ejemplo algunos miembros de la familia han sido muertos durante un conflicto armado.

Los niños implicados en conflictos armados son a la vez víctimas y victimarios, son maltratados, sujetos a palizas y objeto de constante humillación. Los niños y niñas soldados son muy útiles para los grupos armados por su alto grado de lealtad al grupo y poca reflexión sobre el si es correcta o no su conducta, convirtiéndolos en auténticas y peligrosas armas de combate.

Esteban Crespo
En una entrevista concedida a Europa Press, Crespo, que fue cooperante durante un tiempo en Guinea Ecuatorial, Namibia y Zimbabwe, y, por ello, conoce de cerca la realidad del continente, ha afirmado que para estos niños la revolución "lo es todo" y el Ejército, no sólo sus generales, sino también el resto de niños, son "su familia". "Creen que están salvando su país y que su país sin ellos no puede salvarse", explica.

Además, al ser pequeños "son fáciles de convencer, no se hacen preguntas, no se niegan a hacer nada y, en general, son huérfanos". A su juicio, estas son las claves para que se dé esta práctica perversa en tantos países, no sólo de África sino también del continente asiático y americano. "Se lo creen y actúan en consecuencia, les da igual la vida de los demás", indica.

El director de Aquel no era yo desearía hacer conscientes a los españoles y a todo el mundo de que esta realidad "no es una cosa del pasado" sino que sigue sucediendo en la actualidad, incluso en países que, según ha apuntado, "sorprenderían".

El corto ya ha recibido 45 premios en 38 festivales distintos y hasta el momento ha resultado finalista entre las candidaturas al mejor cortometraje de ficción español en la edición de los premios Goya del año 2013.






lunes, 28 de enero de 2013

Las necesidades intangibles y el derecho a la participación de las víctimas del terrorismo


Uno de los argumentos frecuentemente utilizados por los detractores de la participación de las víctimas, como sociedad civil, en la propia lucha antiterrorista tiene que ver con el planteamiento de dudas acerca de su objetividad a causa de una supuesta sobreimplicación emocional en el problema. Sobreimplicación que, según estos planteamientos, haría poco conveniente su participación en los procesos de búsqueda de solución a la violencia.

Sin embargo, la participación en los procesos políticos no solo es un derecho de todos los ciudadanos, sino que además se configura como una necesidad para las víctimas. Sin ella se verían seriamente desatendidas las que Agata Serranó denomina Necesidades Intangibles de las victimas(1).

Agata Serranó
Al hablar de participación estamos hablando de un derecho ciudadano que se proyecta de manera transversal en cada uno de los derechos de las víctimas. La normativa internacional de derechos humanos reconoce como un principio fundamental el derecho a la participación de las víctimas, que podrá hacerse a través de asociaciones o de manera individual. Según el propio Manual de las Naciones Unidas de 1999, sobre la aplicación de la declaración de 1985, las organizaciones de víctimas “desempeñan un rol clave en el inicio, desarrollo y aplicación de políticas y servicios”. 

J.M. Tamarit Sumalla
Aunque algunos expertos han señalado la existencia de un “riesgo de que las asociaciones favorezcan que las víctimas se instalen en su condición de víctimas y que lleven consigo esa etiqueta de modo permanente. El reto está en ayudar a la víctima a que supere su situación aunque es lógico que antes de ello luchen para conseguir un reconocimiento”[2], lo cierto es que gracias a este tipo de organizaciones algunas víctimas comenzaron a recibir los primeros apoyos, y han terminado por favorecer la visibilidad y el reconocimiento de la victimización terrorista, lo que ha supuesto un cambio fundamental en las sociedades.

Las víctimas han venido reivindicando, a través de sus asociaciones, un conjunto de derechos o principios que deben ser tenidos en cuenta al abordar su situación: verdad, memoria, dignidad y justicia[3]

Estos derechos no pueden considerarse como compartimentos estancos ya que están íntimamente relacionados entre sí, y no son posibles sin la participación de las víctimas. 

El derecho a la verdad 

La verdad es una necesidad central para las víctimas. El derecho a la verdad se relaciona con el deber público de fomentar una investigación efectiva, rápida, completa e imparcial de la victimización terrorista como violación grave de los derechos humanos que exige una condena. El derecho a la verdad está íntimamente ligado al derecho a la justicia. La justicia implica simultáneamente un proceso y un resultado dentro del Estado de Derecho que se traduce en la ausencia de impunidad. La impunidad se produce cuando no se declara públicamente la responsabilidad de los autores de la victimización y su obligación de reparar. 

Ronald Fraser
Ronald Fraser advertía que la verdad, como conocimiento público, debe ser previa a la memoria colectiva ya que la memoria será siempre una re-elaboración en forma de reconocimiento[4]. Este concepto de verdad no se plantea en términos de problema filosófico sino como el conocimiento contrastado sobre la victimización al que tienen derecho las víctimas del terrorismo en sentido amplio y la propia sociedad[5].

Debe emplearse un método riguroso de búsqueda de huellas y rastros de la victimización que parta desde un punto de vista de cuestionamiento de ésta, sin aceptar la victimización como algo natural o inevitable. 

De acuerdo con el informe monográfico de la Oficina del Alto Comisionado de los Derechos Humanos, presentado a la Asamblea General de las Naciones Unidas el 7 de junio de 2007, el derecho a la verdad en relación con las violaciones graves de derechos humanos es un derecho emergente, autónomo e inalienable, unido al deber estatal de garantizar una protección y una reparación efectivas. Se trata de un derecho absoluto no derogable ni sujeto a limitaciones, con dimensiones individuales y sociales. Implica el conocimiento de los hechos lo más completo posible, de sus protagonistas (víctimas y victimarios) y sus circunstancias específicas. Está dirigido hacia la evitación de la impunidad y de futuras victimizaciones, en relación con la dignidad, la justicia y la reparación a los afectados. De hecho, en algunos textos internacionales se reconoce el derecho a la verdad como una forma de reparación. 

El derecho a la memoria 

Manuel Reyes Mate
No existe un acuerdo doctrinal sobre un único concepto de memoria, pero todos los expertos muestran acuerdo en cuanto a su complejidad y necesidad. Reyes Mate[6] señala cómo asistimos a un cambio cultural respecto de la memoria de las víctimas: “La memoria es el inicio de un proceso que se consuma en la reconciliación, término que provoca sarpullidos por lo que tiene de ambiguo (acostumbran a utilizarlo quienes más alejados han estado de las víctimas) y prematuro (pretende anticipar una situación que no da señales de concordia). Reconciliación significa recuperar para la sociedad a las víctimas y a los victimarios: a las víctimas mediante la realización de su significación política; a los victimarios, mediante un proceso vertebrado en torno al concepto de perdón político, un gesto gratuito por parte de la víctima, pero no gratis pues presupone un ademán previo del victimario”

El derecho de las víctimas a la memoria se configura actualmente como un deber público para evitar la impunidad. En el informe monográfico antes señalado de la Oficina del Alto Comisionado de los Derechos Humanos, se indicaba que el derecho a la memoria colectiva entraña un deber público de fomentar, mantener y facilitar el acceso público a los archivos sobre victimización de graves violaciones de derechos humanos. 

Carmen Iglesias
La reflexión sobre la memoria exige un trabajo a largo plazo que pasa por la verdad y, por tanto, no puede improvisarse. Existe una memoria individual, subjetiva de cada víctima del terrorismo, pero al hablar del derecho a la memoria se habla básicamente de la memoria colectiva, compleja, compartida, consensuada y no manipulada. Implica más que un recuerdo emocional y no puede ser una memoria ideologizada que avive sin fin los resentimientos entre grupos sociales. De acuerdo con Carmen Iglesias debe ser una memoria comprometida con el Estado de Derecho en la que se deje claro que la violencia nunca ha estado justificada y que los victimarios son responsables de sus actos[7]

Claudio Magris
Uno de los principales objetivos del terrorismo es imponer su relato de que los hechos estaban justificados. Esto va en contra del principio internacional de la memoria debida a las víctimas, así como de su significación política como ciudadanos insustituibles en un Estado de Derecho plural. La memoria de las víctimas del terrorismo no se cierra en la victimización padecida, sino en el protagonismo de su reacción frente a ella. La memoria otorga sentido a la victimización como resistencia frente a la violencia[8]. El acto de recordar es doloroso, pero esperanzador, supone una forma de justicia al proteger a las víctimas del olvido. 

Para Xabier Etxeberria[9] una ética de la memoria, como derecho de las víctimas en Euskadi, tendría tres implicaciones prácticas: 
  • Renunciar al olvido y a la negación de la victimización terrorista.
  • Escucha y acompañamiento empático de las víctimas, respetando sus derechos e intereses legítimos, para que su relato enriquezca el discurso político sobre el pasado, el presente y el futuro, y que éste influya en los procesos de socialización.
  • Estimular conmemoraciones cercanas y participativas hacia las víctimas e impedir homenajes a los victimarios. 
Xabier Etxeberria
Las víctimas del terrorismo de ETA se han ido haciendo visibles de forma progresiva. Al principio solo trascendían las víctimas de ataques mortales, y no sus supervivientes. Después el reconocimiento se extendió a las indirectas y dentro de ellas, más tarde, se están comenzando a abordar los efectos longitudinales de la victimización en las segundas y terceras generaciones. Con el tiempo también se han hecho visibles las personas que sufrieron victimización en las primeras décadas, así como las que estuvieron o están amenazadas, y las que tuvieron o han tenido que marcharse del País Vasco. La ampliación de los sujetos de la memoria colectiva hará que la riqueza del relato se incremente con el tiempo. 

El derecho a la dignidad

La dignidad constituye un valor jurídico fundamental de nuestro ordenamiento jurídico. Según el artículo 10.1 de la Constitución Española, “La dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes, el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de los demás son fundamento del orden político y de la paz social”. 

De acuerdo con la STC 53/1985, de 11 de abril, la dignidad es un valor espiritual y moral inherente a toda persona por el hecho de serlo, lo que dificulta su precisión meramente jurídica. La dignidad se manifiesta, entre otros aspectos, en la autonomía personal y en la prohibición de la instrumentalización de las personas. A la persona se le reconoce como un ser dotado de un fin propio y nunca como un medio para la consecución de fines ajenos a su realización personal. Por tanto, la victimización terrorista se presenta claramente como deshumanización de las víctimas. Ello les hace especialmente sensibles a cualquier otro tipo de ataque que ahonde dicha deshumanización.

Así, las administraciones públicas deberían procurar evitar y reaccionar ante cualquier conducta que produzca una amenaza, una restricción o una lesión a la dignidad de las víctimas con posterioridad al hecho delictivo, asegurando que éstas sean tratadas con humanidad y respeto a su dignidad y adoptando medidas que garanticen su seguridad, su bienestar físico y psicológico y su intimidad.

El derecho a la Justicia

El derecho a la justicia se configura como una de las reivindicaciones más importantes de las víctimas y sus asociaciones. Es una constante en la mayoría de los testimonios de las víctimas del terrorismo la insistencia en la necesidad de justicia y la confianza en el buen funcionamiento del Estado de Derecho, renunciando a la venganza[10].

Así, en la Declaración de Balmaseda, sobre la dignificación y los derechos de las víctimas del terrorismo, de 24 de febrero de 2007, elaborada por varios colectivos de víctimas, se reclamaron los siguientes derechos:
  • Derecho a la información sobre los procesos judiciales y a personarse en ellos.
  • Derecho a conocer en cualquier momento la situación penitenciaria de sus agresores.
  • Derecho al alejamiento de los que no quieren convivir. Derecho a que se apliquen órdenes de alejamiento, incluyendo casos de amenazas. El alejamiento se entiende aquí tanto como medida cautelar como sanción penal.
  • Derecho a la no victimización secundaria por parte de la administración (tramites administrativos complejos y largos, tribunales evaluadores que hacen sentir a la víctima culpable de los hechos, falta de coordinación, falta de humanidad en el trato, falta de información, falta de formación de los profesionales que atienden a las víctimas, etc). 
Adicionalmente, el 19 de febrero de 2009, la mayor parte de las asociaciones de víctimas emitieron un comunicado conjunto en el que manifestaron la “exigencia en reclamar justicia para la persecución y encarcelamiento de los criminales que subvierten los valores de convivencia, de tolerancia y libertad del Estado de Derecho”.[11]

El Comité de Ministros del Consejo de Europa, en su recomendación (85) 11, sobre la posición de la víctima en el marco del derecho y el proceso penal, indica que una de las funciones fundamentales de la justicia penal debería ser responder a las necesidades de las víctimas y proteger sus intereses, para reducir la victimización secundaria, favorecer su confianza en la justicia y la colaboración con ella.

Tanto en el manual de las Naciones Unidas sobre justicia, relativo a la utilización y aplicación de la Declaración sobre los principios fundamentales de justicia para las víctimas de delitos y del abuso de poder (1999), como en la Decisión Marco del Consejo de la Unión Europea, sobre el Estatuto Jurídico de la Víctima en el Proceso Penal, de 15 de marzo de 2001, se señala que los derechos de las víctimas en relación con la administración de justicia pueden agruparse en los siguientes apartados: 
  1. Participación en el proceso y en las actuaciones penales: Las víctimas deben poder ser parte en el proceso, o al menos ser oídas y poder presentar elementos de prueba. La justicia debe abarcar aspectos retributivos, con la imposición de una pena, reparadores del daño producido a las víctimas y una reinserción activa, participativa e interna por parte del interesado, y no meramente pasiva[12]. Ante los intentos de paz las víctimas temen una paz sin justicia. La justicia restaurativa debe ofrecer marcos de actuación complementarios al castigo que no impliquen impunidad y coloquen la reparación a la víctima en el centro del proceso[13]. En esta línea Reyes-Mate señala que hacer justicia a las víctimas significa reparar el daño personal, dentro de lo posible, y el daño político que supone el mensaje terrorista (decir que sobraban de la sociedad soñada por el terrorista). Para reparar el daño político deben realizarse reconocimientos públicos y sociales (más que institucionales) antes de hablar de reconciliación. Reparar significa también que no se vuelva a producir la injusticia: “Para desterrar de la política en el futuro toda violencia hay que asumir toda la responsabilidad respecto a la violencia pasada (…) No se trata con esto de endurecer las políticas penitenciarias o el Código Penal. Se trata de que quien mata tome conciencia de la injusticia que comete y del daño que ha causado a la víctima, a la sociedad y a sí mismo”.[14]
  2. Protección de la dignidad, la intimidad y la seguridad: Debe atenderse a las singularidades y posibles vulnerabilidades de cada víctima y facilitar la adopción de medidas durante el proceso para evitar la desprotección de dichos derechos. Además de salvaguardar la intimidad ante los medios de comunicación. La protección hacia las víctimas y sus familiares debe extenderse también a los testigos protegidos y a los peritos. En caso necesario, la protección debe abarcar a los representantes jurídicos de las víctimas e incluso de la posible acusación particular. 
  3. Información: El derecho a la información comprende todas las fases del proceso penal. La información mínima que debería recibir la víctima abarca el tipo de servicios u organizaciones a los que puede dirigirse; el tipo de apoyo que puede recibir de ellos; el lugar y modo de presentar denuncia y su papel respecto de ésta a lo largo del proceso; las condiciones para obtener protección; el asesoramiento o asistencia jurídica gratuita, cuando se tenga derecho a ello; los requisitos sobre un posible derecho de indemnización; e información adicional pertinente en caso de residir en otro Estado.[15]
Mikel Buesa
El concepto de justicia debe significar la condena del culpable y la reparación. Para muchas víctimas de atentados protagonizados por personas amnistiadas o indultadas a finales de los años sesenta y entre 1982 y 1989, no hubo justicia: “asumíamos nuestra tragedia en soledad y silencio” frente a las celebraciones de muchos de democracia y paz. No hubo reconocimiento del daño, ni reinserción activa, sino una “situación injusta” que, además, no consiguió terminar con el terrorismo. Ante el proceso de paz abierto en 2005 también se alzaron voces de víctimas temiendo: “…el desprecio, la humillación y el trago amargo de un intento de pacificación basado en el mercadeo de la sangre de víctimas del terror”[16] 

De acuerdo con la coordinadora de Gesto por la Paz: “La reconciliación sólo puede tener una base sólida en la medida en que se produzca una escrupulosa aplicación de la justicia. En este sentido se deben continuar investigando todos los hechos delictivos que hayan ocurrido, celebrar los procesos judiciales pendientes, o que de aquellos se deriven, y ejecutar las sentencias. La posibilidad deseada por todo el mundo de que no se produzcan más atentados no puede alterar la obligación de perseguir y juzgar a las personas culpables. El hecho de que se celebre un juicio supone un reconocimiento público de que se produjo un delito contra alguien en particular, contra la convivencia de todos; y de quiénes fueron sus autores. Para muchas víctimas, al recibir la agresión, comienza un intento en vano de racionalizar cómo, quién y por qué les ha sucedido a ellas. Difícilmente alguien podrá responder a todas y cada una de estas cuestiones; sin embargo, el que se reconozca que han sido objeto de una injusticia, les ayuda a elaborar el duelo sobre la muerte del ser querido y a enfrentarse al futuro con mayor esperanza y dignidad…”[17] 

En este mismo sentido Maite Pagazaurtundúa señala cómo existen víctimas que han sufrido un “dolor innecesario por las decisiones de gente que creía que tenía que intentar terminar con ETA y que la oportunidad existía fuera de la estrategia antiterrorista”. Algunas víctimas reclaman transparencia y expresan su interés por conocer cuáles serán los términos generales de un proceso de paz: “las víctimas se merecen un final del terrorismo sin fraude de ley, en el que para alcanzar la reinserción sea preciso el arrepentimiento, ya que una idea progresista de los derechos humanos exige algo distinto a esos sitios con leyes de punto final o de esos lugares donde se han cruzado la venganza y los terrorismos”[18] 

Para Reyes Mate “las víctimas no son sólo un problema que resolver, sino el paso obligado de cualquier solución, pues tienen la clave de la posible integración de la parte violenta en la futura comunidad política reconciliada. De ahí su autoridad moral... El posible diálogo pasa por un rito de iniciación en el lenguaje de la humanidad que el verdugo sólo puede hacer de la mano de la víctima… La política siempre estará tentada de acortar los tiempos, propiciando el fin de la violencia a cualquier precio, pero este recorte en tiempo lo es también moral”[19]






[1] Serranò, A. (2012) Victims of Terrorism Multi-disciplinary Approaches. Understanding Victims Needs. Saint Andrews (UK)
[2] Tamarit Sumalla, J.M. (2005). Estudios de victimología: Actas del I Congreso Español de Victimología. Valencia: Tirant lo Blanch
[4] Fraser y Beltran (2007). Recuérdalo tú y recuérdalo a otros: Historia oral de la Guerra Civil Española. Barcelona: Crítica.
[5] Varona, Lamarca, Hernández, López de Foronda, Pagola y Oca (2009). Atención institucional a las víctimas del terrorismo en Euskadi. Ararteko. 
[6] Reyes-Mate, M. (2008). Justicia de las víctimas. Terrorismo, memoria, reconciliación. Barcelona: Fundación Alternativas y Anthropos.
[7] Iglesias, C. (2008). No siempre lo peor es cierto. Estudios sobre Historia de España. Barcelona: Círculo de Lectores.
[8] Magris, C. (2008). La historia no ha terminado. Ética, política, laicidad. Barcelona: Anagrama.
[9] Etxeberria, X. (2007). Dinámicas de la memoria y víctimas del terrorismo. Bilbao: Bakeaz.
[10] Arroyo Zuriarrain, S. (2007). La victimización relatada por las víctimas del terrorismo. En Panorámica actual y perspectivas de la Victimología: la Victimología y el sistema penal. Madrid: Consejo General del Poder Judicial.
[12] Altuna, A. y Ustarán, J.I. (2005). Justicia retributiva, justicia reparadora y reinserción activa. El Diario Vasco, 23-05-05, p. 16
[13] Varona Martínez, G. (2008). La Criminología ante la justicia restaurativa en delitos de terrorismo de ETA: Para que el sueño no se convierta en pesadilla. XV Congreso Mundial de la Sociedad Internacional de Criminología. Barcelona: 24 de julio de 2008.
[14] Reyes-Mate, M. (2008). Justicia de las víctimas. Terrorismo, memoria, reconciliación. Barcelona: Fundación Alternativas y Anthropos.
[15] Arroyo Zuriarrain, S. (2007). La victimización relatada por las víctimas del terrorismo. En Panorámica actual y perspectivas de la Victimología: la Victimología y el sistema penal. Madrid: Consejo General del Poder Judicial.
[16] Buesa, M. (2006). Víctimas del terrorismo y políticas del perdón. Cuadernos de pensamiento político. Abril/junio: 9-22.
[17] Bilbao, G. y Etxeberria, X. (2005). La presencia de las víctimas del terrorismo en la educación para la paz en el País Vasco. Bilbao: Bakeaz.
[18] El Diario Vasco, 9.02.08, p. 36
[19] Reyes Mate, M. (2007). El significado de las víctimas en nuestro tiempo. En II Congreso de la Sociedad Española de Victimología. Conocer, reconocer y reparar a las víctimas. Donostia-San Sebastián. Libro de resúmenes.

martes, 15 de enero de 2013

Es un espacio en blanco en nuestro mapa social

Norbert Elias
En estrecha relación con la mayor relegación posible del morir y de la muerte de la vida social y convivencial de la gente, y con el correspondiente ocultamiento del hecho de morir, sobre todo ante los niños, se halla en nuestros días un peculiar sentimiento de embarazo por parte de los vivos en presencia de un moribundo. Con frecuencia no saben qué decir. El vocabulario a utilizar en tal situación es relativamente pobre. Los sentimientos ante una situación penosa contienen las palabras. Para los moribundos puede resultar bastante amargo. Se sienten abandonados mientras aún están vivos. Pero tampoco aquí se presenta aislado el problema que el morir y la muerte plantea a quienes quedan detrás. Este laconismo, esta falta de espontaneidad en la expresión de la compasión en situaciones críticas de otras personas, no se limita a la presencia de un moribundo o del allegado de un muerto. Se muestra, en el actual estadio de nuestro proceso civilizador, en muchas ocasiones que requieren la expresión de una fuerte participación emocional sin pérdida de autocontrol. Algo parecido ocurre también respecto a situaciones en las que ha de expresarse amor o ternura. En todos estos casos, los individuos, sobre todo en las generaciones más jóvenes de nuestro tiempo, se ven reducidos, a la hora de expresar sus sentimientos, a sus propias reservas, a su propia capacidad de invención, y ello en mayor medida que en los siglos pasados. La tradición social proporciona a la gente, en menor medida que antes, formas de expresión estereotipadas, formas de comportamientos estandarizados que pudieran aliviar la fuerte carga emotiva que conllevan tales situaciones. Las fórmulas y ritos convencionales de antes se siguen efectivamente utilizando, pero cada vez son más las personas que encuentran embarazoso servirse de ellas porque se les antojan vacías y triviales. A los oídos de muchas personas jóvenes, los recursos retóricos rituales de la vieja sociedad, que facilitaban el dominio de situaciones críticas de la vida, suenan a rancio y a falso. Y no existen todavía nuevos rituales que puedan corresponderse con las normas de la sensibilidad y el comportamiento presentes y que puedan por tanto aligerar la superación de las situaciones vitales críticas que se repiten con una cierta frecuencia.

Presentaríamos un cuadro falso si despertáramos la impresión de que ésta problemática de la relación entre sanos y moribundos, entre los vivos y los muertos, específica de la época, es algo aislado. Lo que aquí se nos presenta es un problema parcial, un aspecto de la problemática global de la civilización en nuestro actual estadio.

Margravina Wilhelmine Friederike Sophie
Quizá se vez con mayor claridad lo peculiar de la situación presente si se trae a colación un ejemplo del pasado relacionado con este problema. A finales de octubre de 1758, la Margravina de Bayreuth, hermana de Federico II de Prusia, yacía en su lecho de muerte. 

El rey no podía acudir a su lado, pero se apresuró a enviarle a su médico de cámara Cothenius, por si podía servirle aún de alguna ayuda. Al mismo tiempo le envió unos versos y la siguiente carta, fechada el 20 de octubre de 1758:

"Mi más tiernamente querida hermana:
Recibe con benevolencia los versos que junto con la presente te envío. Estoy tan lleno de ti, del peligro que corres y de mi gratitud, que tu imagen está constantemente enseñoreada de mi alma y gobierna todos mis pensamientos; en la vigilia o en el sueño; escriba prosa o poesía. ¡Quiera oír el cielo los deseos que a diario le hago llegar por tu recuperación! Cothenius está en camino; le idolatraré si preserva a la persona que en todo el mundo más me importa, a la que en más estima tengo, a la que venero y de la que, hasta el momento en que también yo haya de devolver mi cuerpo a los elementos, seguirá siendo mi más tiernamente querida hermana.
Tu leal y devoto hermano y amigo, Friedrich."

El rey escribió esta carta de despedida a su hermana en lengua alemana, lo que no solía hacer. Es de suponer que, si pudo llegar a leerla, la carta trajera consuelo a la moribunda y le hiciera más liviana su despedida del mundo.

Federico II el Grande
El idioma alemán no es especialmente rico en expresiones matizadas para expresar los sentimientos que surgen cuando existen lazos afectivos de carácter no sexual: no sexual con independencia de cuál sea su origen. Faltan por ejemplo términos equivalentes a las palabras inglesas "affection" y "affectionate". Las palabras "Zuneigung" y "zugetan", que implican "inclinación", no se aproximan del todo al calor que tiene la expresión inglesa, y tampoco son tan usuales. La expresión que utiliza Federico "Mi más tiernamente querida hermana" es sin duda una fiel expresión de sus sentimientos. ¿Se utilizaría hoy todavía? La relación afectiva de Federico con su hermana fue probablemente la relación afectiva más fuerte con una mujer, o en general con una persona, que el rey tuviera en toda su vida. Podemos asumir que los sentimientos expresados en esta carta eran sinceros. La inclinación entre hermano y hermana fue recíproca. Es evidente que también entendió que el asegurarle su afecto no menguado haría bien a la moribunda. Ahora bien, está claro que la expresión de esos sentimientos resultaba más fácil por el hecho de poder servirse sin reparo de determinadas convenciones del lenguaje de su sociedad que llevaban su pluma. El lector actual, con un oído demasiado sensible para con los clichés del pasado, quizá encuentre convencionales expresiones como "tu imagen está constantemente enseñoreada de mi alma", o halle de un barroquismo teatral expresiones como "quiera oír el cielo los deseos", sobre todo en labios de un monarca al que no se tenía precisamente por excesivamente devoto. Federico utiliza aquí efectivamente fórmulas convencionales como expresión de sus sentimientos. Pero las usa con tal acierto que dejan traslucir la sinceridad de sus sentimientos, y puede darse por supuesto que la receptora de la carta percibe esa sinceridad. La estructura de la comunicación estaba organizada de tal modo que los destinatarios eran capaces de distinguir entre el uso sincero y el uso insincero de las frases corteses, mientras que nuestro oído ya no oye adecuadamente tales matices de la cortesía.

Om Mani Padme Hum
Esto arroja al mismo tiempo un súbito rayo de luz sobre nuestra situación presente. El breve empuje informalizador, en cuyo curso nos encontramos, nos vuelve sobremanera suspicaces ante las fórmulas y los rituales bien establecidos de generaciones anteriores.Muchas fórmulas socialmente prescritas llevan el aura de pasados sistemas de dominación; no es posible seguir utilizándolos de una manera mecánica, como el omani patme o las ruedas de plegarias de los monjes budistas. Pero al mismo tiempo, el cambio civilizatorio genera en su etapa actual en muchas personas un considerable temor y a menudo una incapacidad para expresar emociones fuertes, tanto en público como en la vida privada. Estas emociones sólo encuentran al parecer una válvula de escape en las luchas sociales y políticas. En el siglo XVII los hombres todavía podían llorar en público, mientras que hoy es mucho más raro y difícil. Únicamente las mujeres conservan esta capacidad. Tan sólo a ellas se les permite socialemente. Y no sabemos por cuanto tiempo.

En presencia de los moribundos -o de los allegados de los muertos- aparece por tanto con especial claridad un dilema característico del actual proceso de civilización. Una tendencia a la informalización que se manifiesta en el curso de este proceso ha llevado a que toda una serie de rutinas tradicionales del comportamiento, entre ellas el uso de fórmulas rituales, se hayan vuelto sospechosas, y en parte embarazosas, en las grandes situaciones críticas de la vida humana. La responsabilidad de encontrar la palabra y el gesto adecuados vuelven a recaer, como hemos dicho, en el individuo. La preocupación por evitar formas y rituales preparados de antemano aumenta las exigencias que se imponen a la capacidad ideativa y expresiva de cada persona. Pero precisamente debido a las peculiaridades del actual estadio de la civilización, mucha gente no está actualmente en condiciones de cumplir tal compromiso. La forma de vida en común en la que se basa este estadio de la civilización exige y genera un grado bastante algo de automática reserva ante la expresión de emociones y afectos espontáneos fuertes entre las personas unidas entre sí de esa manera. Muchas veces sólo pueden superar la barrera que les impide actuar movidos por fuertes sentimientos, y verbalizarlos, cuando se encuentran bajo una presión excepcional. Así, el hablar sin embarazo con moribundos, o el dirigirse a ellos sin sentir inhibición alguna, resulta difícil.

Tan sólo las rutinas institucionalizadas de los hospitales configuran socialmente la situación del final de la vida. Crean unas formas de gran pobreza emotiva y contribuyen mucho al relegamiento a la soledad del moribundo. A los partidarios de una creencia en lo sobrenatural quizá los rituales mortuorios les transmitan el sentimiento de que hay gente que se preocupa personalmente por ellos, lo que a buen seguro constituye la función real de tales rituales. Pero por lo demás, la situación del tránsito hacia la muerte carece en nuestra sociedad de forma en medida considerable: es un espacio en blanco en nuestro mapa social. Los rituales seculares se han vaciado en gran parte de sentimiento: a las fórmulas seculares tradicionales les falta el poder de convicción. Hay tabúes que prohíben mostrar unos sentimientos demasiado intensos, aún cuando esos sentimientos existan. También el aura tradicional de misterio que rodea al hecho de la muerte, con sus residuos de gestos mágicos -se abren las ventanas, se paran los relojes- hace más difícil el tratamiento de la muerte como problema humano social, que los hombres tienen que resolver unos con otros y unos para otros. En la actualidad, las personas allegadas o vinculadas con los moribundos se ven muchas veces imposibilitadas de ofrecerles apoyo y consuelo mostrándolas su ternura y su afecto. Les resulta difícil cogerles la mano o acariciarlos a fin de hacerles sentir una sensación de cobijo y de que siguen perteneciendo al mundo de los vivos. El excesivo tabú que la civilización impone a la expresión de sentimientos espontáneos les ata muchas veces las manos y lengua. También puede ocurrir que los vivientes sientan de un modo semiinconsciente que la muerte tiene carácter contagioso y que es una amenaza, e involuntariamente se apartan de los moribundos. Y sin embargo, al igual que ocurre con toda despedida de personas íntimas, quizá sus gestos de afecto íntegro sean de la mayor ayuda para quien parte definitivamente, aparte del alivio para sus dolores físicos que puedan proporcionarle quienes quedan detrás (Norbert Elias, 1982. La soledad de los moribundos).

Resiliencia y crecimiento postraumático

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